Notas de lectura de: EAGLETON, TERRY: MARX Y LA LIBERTAD, Santa Fé (Bogotá), Editorial Norma, 1999, trad. Germán Saavedra Soler. ( II )

2. ANTROPOLOGÍA

8. Noción de «ser genérico» en Marx: «Marx es un pensador más tradicional o clásico, para quien el fundamento de nuestro ser es la forma compartida de naturaleza material, a la que denomina «ser genérico». Como la expresión «naturaleza humana», este concepto fluctúa ambiguamente entre descripción y prescripción, hecho y valor, el relato de cómo somos y de cómo debemos ser.»

p. 19.

9. Noción de moral para Marx: «... la moral realmente consiste en este proceso de despliegue de nuestros poderes y capacidades creativas, no en alguna ley establecida por encima de él, ni en un conjunto de fines respetables erigidos más allá de él.» p. 21.

10. El individualismo de Marx: «Es sólo porque valora tan profundamente al individuo, por lo que Marx rechaza un orden social que, mientras pregona el valor del individualismo en teoría, en la práctica reduce a los hombres y mujeres a unidades anónimas intercambiables.» p. 23.

11. La división del trabajo: «A medida que la vida social se hace más compleja, el trabajo, inevitablemente, se vuelve más especializado, con diversas formas de división entre distintos productores; esto es lo que Marx llama la división del trabajo. Es una manera necesaria de desarrollar y retinar las fuerzas productivas; pero implica también, para Marx, un tipo de alienación en la cual las fuerzas humanas se realizan de manera unilateral y debilitada, en contra de su ideal de individuo «versátil», que despliega una generosa riqueza de talento. La división del trabajo es, entonces, otra instancia del divorcio entre lo individual y lo universal en la sociedad de clases, porque toda la potencia de nuestro ser genérico se reduce a una sola función, similar al trabajo mecánico del obrero industrial.» p. 26.

12. Qué noción de sujeto hay tras la teoría de Marx: «En efecto, hay muchos problemas con la ética política de Marx, así como los hay con cualquier otra clase de ética. ¿Es esta noción, la de sujeto humano que se construye a sí mismo libremente, sólo una versión más generosa de hombre burgués, patriarcal como dinámico autoproductor?» p. 27. «¿Tenemos que realizar todas nuestras fuerzas y capacidades? ¿Qué pasa con aquellas que parecen morbosas o destructivas? Quizá Marx considera que nuestros poderes se tornan destructivos sólo cuando son constreñidos, apreciación ciertamente errada.» p. 28.

13. Noción de alienación en Marx: «Mi productor es mi existencia para el otro y presupone la existencia del otro para mí. Esta es para Marx una verdad ontológica, que se desprende de la clase de criaturas que somos; pero, para ciertas formas de vida social, es posible poner una barrera entre estas dos dimensiones del yo, la individual y la comunitaria, y esto, en efecto, es lo que el joven Marx quiere decir con el término alienación.» p. 30.

14. Alienación y trabajo: «El obrero, como anota Marx, se siente cómo sólo cuando no está trabajando, y extraño cuando está trabajando. Semejante alienación es un proceso múltiple, que divorcia al obrero no sólo de la naturaleza, de su producto y del proceso de producción mismo, de su propio cuerpo, sino también de la actividad vital comunitaria, que es la que lo convierte en un verdadero ser humano.» p. 31.

15. Capitalismo e inversión sujeto-objeto: «El capitalismo, en resumen, es un mundo en el que se invirtieron sujeto y objeto –un reino en el cual uno es sometido a la propia producción y es determinado por ella, que retorna en forma opaca e imperiosa para doblegar la existencia.» p. 35.

16. Comunismo: «La recuperación, para hombres y mujeres, de su mundo, su cuerpo, su actividad vital, y su ser-en-común, es lo que, para Marx, significa comunismo.» p. 36.  

Notas de lectura de: EAGLETON, TERRY: MARX Y LA LIBERTAD, Santa Fé (Bogotá), Editorial Norma, 1999, trad. Germán Saavedra Soler. ( I )

1. FILOSOFÍA

1. Extracto de la «Tesis sobre Feuerbach»: «El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema prático. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La diputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento – aislado en la práctica– es un problema puramente escolástico.» (Tesis sobre Feuerbach)

2. Conocer es ya alterar lo conocido: «Pero conocerse de una nueva manera implica alterar, en ese mismo acto, la forma de ser; así tenemos una forma peculiar de cognición en la cual el acto de conocimiento altera lo que contempla. Al tratar de comprenderme a mí mismo y a mi condición, jamás puedo permanecer totalmente idéntico a mí mismo, desde que el yo elabora el conocimiento, al igual que el yo comprendido, ahora son distintos de lo que fueron antes.» p. 5.

3. Lenguaje y conciencia: «El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para si mismo; el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres.» IA. p. 31. Original p. 8. «No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia» IA, p. 26. p. 13. «Para Marx lo que decimos o pensamos está determinado, en últimas, por lo que hacemos. Son las prácticas históricas lo que yace en el fondo de nuestros juegos de lenguaje. [...] lo que hacemos como seres históricos está, por supuesto, profundamente ligado al pensamiento y al lenguaje; no hay actividad humana por fuera del ámbito del significado, la intención, la imaginación.» p. 13.

4. Cultura y trabajo: «Para Marx, la cultura tiene un solo progenitor, el trabajo —que para él, equivale a explotación.» «... nuestros pensamientos, como nuestros sentidos físicos, son producto de la historia en la que se engranan.» p. 10.

5. Materialismo: «Asumir el pensamiento propio como arraigado en las condiciones materiales que busca examinar, es ser un filósofo materialista, expresión que es algo más que un indicio materialista.» p. 12.

6. Relación estructura y superestructura: «La doctrina acerca de la relación base-estructura también puede ser esto: todas la formas sociales y políticas, y los grandes cambios históricos, están determinados finalmente por los conflictos de la producción material. [...]. El punto de vista de Marx es que en tales órdenes sociales, estas formas tienen la tarea de ratificar, promover u ocultar la injusticia, y puede decirse, en este sentido, que son secundarias o «superestructurales».» p. 15. «Lo que nos atañe aquí, en otras palabras, es la función política de las ideas en la sociedad, no solo su origen material. Y esto nos lleva al concepto marxista de ideología:

«Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas.» (IA, p. 50-51) p. 15.

«Cuando la filosofía se convierte en ideología tiende a distraer a hombres y mujeres de los conflictos históricos, al insistir en la primacía de lo espiritual, o al ofrecer resolverlos en un nivel más alto e imaginario.» p.15.

7. El pensamiento idealista para Marx: «... la concepción de Marx sobre la filosofía idealista es bien original: la ve como un tipo de fantasía que lucha para lograr mentalmente lo que aún no puede obtenerse en la realidad histórica.» p. 18.

La perversión alemana. Por Karl Marx.

"Todo el mundo sabe que los monjes medievales se dedicaban a recamar los manuscritos que atesoraban las obras clásicas del paganismo con todo género de insubstanciales historias de santos de la Iglesia Católica. Los literatos alemanes procedieron con la literatura francesa profana de un modo inverso. Lo que hicieron fue empalmar sus absurdos filosóficos a los originales franceses. Y así, donde el original desarrollaba la crítica al dinero, ellos pusieron: "expropiación del ser humano"; donde se criticaba el Esta burgués: "abolición del imperio de lo general abstracto", y así por el estilo.

Esta interpelación de las locuciones y galimatías filosóficos en las doctrinas francesas, fue bautizada con los nombres de "filosofía del hecho", "verdadero socialismo", "ciencia alemana del socialismo", "fundamentación filosófica del socialismo", y otros semejantes."

K. Marx: Manifiesto comunista.

Notas: GIANNI VATTIMO: «MÁS ALLÁ DEL SUJETO. NIETZSCHE, HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA», Barcelona, Paidós, 1992, trad. Juan Carlos Gentile. ( III )

15. La técnica como desterradora de la historia, técnica a-histórica: «Heidegger ha reclamado con frecuencia la atención sobre la a-historicidad propia del mundo de la técnica, que reduciendo todo a Grund pierde todo Boden, es decir, cualquier suelo capaz de dar lugar a una verdadera novedad histórica. Pero la ahistoricidad del mundo técnico tiene probablemente como todo elemento del Ge-stell, también una valencia positiva. El Ge-stell nos introduce en el Er-eignis como ámbito de oscilación, también y sobre todo, en cuanto de-stituye la historia de su "auctoritas", haciéndolo justamente no una explicación-justificación dialéctica del presente, y tampoco una desvalorización relativista de él, sino el lugar de una urgencia limitada, de una universalidad problemática como la del juicio de gusto kantiano. La meditación heideggeriana sobre el Ge-stell se delinea así, al menos embrionariamente, como una primera indicación sobre el camino de una ontología del declinar.» p. 65.

16. Ontología del declinar: «En el término ontología del declinar quieren por ahora hacerse oir estos tres momentos, que me aprecen esenciales, de la herencia heideggeriana, la indicación de una teoría positiva del ser caracterizado como débil respecto del ser fuerte de la metafísica, como remontarse "in infinitum" respecto del "Grund"´; la individualización de la fundamentación hermenéutica como tipo de pensamiento que corresponde a esta no-metafísica, caracterización del ser; la peculiar conexión de este modo no metafísico de "Wesen" del ser con la mortalidad constitutiva del ser-ahí. 

17. La carta sobre el humanismo y lo que siempre estuvo ahí: «En aquella obra, contra la idea corriente de que el mundo es la suma de los objetos encontrados en la experiencia, se propone la tesis de que el mundo está "antes" que las cosas individuales, en cuanto es el horizonte de retornos dentro del cual, solamente, algo puede tematizarse como "algo", como un ente determinado. Analizado más a fondo, el horizonte-contexto se revela no como una estructura de nexos entre cosas, sino como un sistema de significados. Que el ser-ahí tenga ya siempre, en cuanto existe, un mundo, no sigifica que de hecho él esté en relación actual con todas las cosas, sino que está familiarizado con un sistema de signos y de significados; podríamos decir, que dispone ya siempre de un lenguaje. Ser, para las cosas, significa en esta perspectiva pertenecer a una totalidad de retornos que es dada ante todo como sistema de significados.» p. 68.

18. Mundo y mundo históricos: «Es significativo que, a partiri del ensayo sobre "El origen de la obra de arte" (1936), publicado en "Holzwege" Heidegger no habla ya de "del" mundo — como hacía en "Sein und Zeit"— sino de "un" mundo, entiendiendo que se puede hablar también en plural. Los mundos históricos son las aperturas concretas, los concretos y de vez en vez diversos contextos de significado, lenguajes, en los cuales las cosas vienen al ser (y no, en cambio, como pretende una cierta forma de kantismo difundida en toda la filosofía del siglo XX, el amparo trascendental del "yo pienso"). El ser no es, sino que acontece. Su acontecer es el instituirse de las aperturas históricas, podríamos decir de los "rasgos" fundamentales, o de los "criterios" (de verdadero y falso, de bien y mal, etc.) en base a los que la experiencia de una humanidad histórica es posible. Pero si es así, es decir, si el serno es sino que acontece en este sentido, se debe poder indicar los "eventos inaugurales" que rompen la continuidad del mundo precedente y fundan uno nuevo. Estos eventos inaugurales son eventos de lenguaje, y su sede es la poesía.» p. 69.

19. El acontecer del ser como tradición: «El acontecer del ser, en definitiva, la Überlieferung, la trans-misión o tra-dición, de mensajes lingüísticos. Pero parece que de tal modo se hace imposible realizar el programa de Husserl del que también Heidegger partía, el de ir a "las cosas mismas". El pensamiento contemporáneo —pero no Gadamer— han interpretado la "identificación"heideggeriana de ser y lenguaje como la afirmación de una insuperable "ausencia" del ser, que podría darse siempre solamente como "huella". Esta afirmación de la ausencia y de la huella puede ser hecha o con una profunda nostalgia residual por la presencia, como sucede con Derrida y Lacan, o bien desde el puto de vista de una liberación del simulacro de toda referencia al origen y de toda nostalgia por él (como en Deleuze). En ambos casos, no obstante, la tesis de la "identidad" de ser y lenguaje se lee como una liquidación de toda posibilidad de referencia a un "originario, en favor de una concepción de la experiencia que se mueve sólo en las superficies, o añorando el original y considerándose decaída y alienada, o disfrutando la libertad que de tal modo le es reconocida en una suerte de delirio de simulacro.» p. 71. 

20. Aproximaciones de la hermenéutica a otras corrientes: «La colocación de la hermenéutica en el cuadro de la filosofía contemporánea es incierta, en cualquier caso aún no fijada por una historiografía «canónica». Hay razones válidas para aproximarla a la filosofía analítica, al menos en la fase en que ésta acentúa el análisis del lenguaje or-

dinario y desarrolla la teoría wittgensteiniana de los «juegos lingüísticos», o para acercarla, por otro lado, al descubrimiento de los componentes en sentido amplio «teológicos» de la existencia (y es el camino que la hermenéutica sigue en Ricoeur), o, por fin, para verla como un momento referible a la crítica de la ideología de tipo francfortiano.» p. 85.

Notas: GIANNI VATTIMO: «MÁS ALLÁ DEL SUJETO. NIETZSCHE, HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA», Barcelona, Paidós, 1992, trad. Juan Carlos Gentile. ( II )

8. Hermenéutica y abandono del sujeto: «Ante todo, una ontología hermenéutica radical implica el abandono de la noción metafísica del sujeto entendido como unidad, también cuando ésta está pensada como resultado de un proceso dialéctico de identificación. La condición normal del Übermensch es la escisión; el significado filosófico de esta doctrina nietzscheana está totalmente en el situarse en el extremo opuesto de cualquier filosofía de la reflexión como reconciliación del sujeto consigo mismo, como Bildung, en el sentido que este término tiene en la cultura moderna. La filosofía de la reflexión recoge por cierto el carácter escindido del yo, pero lo exorciza, al menos en el filón dominante del idealismo del siglo XIX, a través de la dialéctica de la autoidentificación.»

9. Identidad del devenir y del ser: «La ontología hermenéutica de Nietzsche no es, sin embargo, sólo una doctrina antropológica, sino cabalmente, también una teoría del ser. Que tiene entre sus principios el de «atribuir al devenir el carácter del ser.» 

10. La historicidad del ser-ahí y su tejidotexto; «La historicidad del ser-ahí no es sólo la constitución de la existencia como tejidotexto, es también la pertenencia a una época, la "Geworfenheit" que, por lo demás, califica íntimamente el proyecto dentro del cual el ser-ahí y los entes se relacionan el uno con los otros, vienen al ser en modos improntados de vez en cuando de manera diversa. Es este doble significado de la historicidad, en su relación con el ser-para-la-muerte, uno de los puntos en que más explícitamente, si bien problemáticamente, sale a la luz el nexo fundamentación-desfundamentación que es uno de los sentidos, más aún, quizá "el" sentido, de "Sein und Zeit".» p. 55.

11. La fundamentación hermenéutica anterior a Heidegger y Nietzsche: «Antes de Heidegger, y de Nietzsche, la historia del pensamiento ofrece sólo otro ejemplo, decisivo, de una teorización de la fundamentación hermenéutica, y es la deducción kantiana de los juicios de gusto en la "Crítica del juicio". También allí, la fundamentación (en el caso específico, la peculiar universalidad de los juicios sobre lo bello), se resuelve en la remisión a una pertenencia del sujeto a la humanidad, pertenencia que es problemática y siempre en vías de hacerse, como problemática y siempre en vías de hacerse es la "humanidad" que está unida por el "sensus communis" al que el juicio de gusto se reclama.» p. 59.

12. La Ge-stell heideggeriana: «Ge-stell, como se sabe, es el término con que Heidegger indica en conjunto la técnica moderna, su Wesen en el mundo contemporáneo como elemento que determina, bestimmt, el horizonte del Dasein. En castellano, traducimos el término Ge-stell por "im-posición", escrito con un guión, para hacer notar el sentido tanto del originario Stellen, poner, como el sentido de "puesta en posición" y el de una urgencia de la que no podemos sustraernos que también Heidegger le atribuye; se pierde, en cambio, el significa de "ge" como prefigo colectivo, que indica la totalidad del poner (pero la inderogabilidad a la que alude imposición es quizá también el rasgo más evidente y fundamental del sentido de "totalidad" del poner técnico). Como totalidad del mundo técnico, el Ge-stell define la condición (la situación) de nuestro específico arrojamiento histórico-finito. El es también la condición de posibilidad del venir de los entes al ser en esta determinada época. Esta condiciónd e posibilidad no está —como cualquier condición de posibilidad, abierta sólo en sentido "descendente": no sólo hace aparecer los entes cada uno en lo que es (als etwas), sino que es también el relampaguear del Er-eignis. Este es otro término-clave del pensamiento del Heidegger tardío, que literalmente significa evento, pero que es usado por Heidegger con explícito reclavo al término "eigen", propio, al que se conecta. Er-eignis es así el evento en que cada ente es "propiado", y por tanto aparece como aquello que es, en cuanto está también, inseparablemente, implicado en un movimiento de transpropiación. El movimiento de trans-propiación concierne, antes que a las cosas, al hombre y al ser.» p. 60.

13. La planificación de la totalidad (Heidegger): «Las determinaciones que hombre y ser han tenido en la metafísica son, por ejemplo, las de sujeto y objeto; o, como Heidegger subraya poco más adelante en este texto, las que han determinado la distinción novecentista entre ciencia de la naturaleza y ciencias del espíritu, ente "física" e "historia"; la división entre un reino de la libertad espiritual y un reino de la necesidad mecánica. en la confusión del Ge-stell, precisamente estar determinaciones contrapuestas se pierden; lascosas pierden su rigidez, en cuanto son absorbidas totalmente en la posibilidad de planificación total y provocadas a siempre nuevos usos (ya sin ninguna referencia a un "valor de uso" pretendidamente natural): y el hombre se convierte también él, en la planificación, además de un usjeto también en siempre posible objeto de la manipulación universal. Todo esto no configura sólamente un alcance demoníaco de la técnica; es, en cambio, precisamente en su ambigüedad, que el relampaguear del "Er-eignis", dl evento del ser, como abrirse de un ámbito de oscilación en el que el darse de "algo en cuanto algo", el "propietario" de los entes cada uno en su definitividad, ocurre sólo alpreciod e una permamente transportación.» p. 62.  

14. Ge-stell y tradición:«El acceso al ámbito de oscilación adquiere así un ulterior y más explícito carácter hermenéutico, responder a la apelación del Ge-stell comporta también un salto que nos pone en una relación liberadora con la Überlieferung, aquel juego de transmisión de mensajes, de palabras, en que consiste el único elemento de posible "unidad" de la historia del ser (que en esta trans-misión de mensajes se resuelve completamente.» p. 65

Notas: GIANNI VATTIMO: «MÁS ALLÁ DEL SUJETO. NIETZSCHE, HEIDEGGER Y LA HERMENÉUTICA», Barcelona, Paidós, 1992, trad. Juan Carlos Gentile. ( I )

1. El cuidado de lo que ha sido: «... aquello que se convierte en verdaderamente humano es el cuidado de lo que ha sido, de los residuos, de las huellas de lo vivido.» p. 13.

2. La perdida del pasado: «El futuro —que haya un proceso, un darse de novedades — está hoy paradójicamente garantizado por los automatismos del sistema: lo que se corre el riesgo de que desaparezca es el pasado, como continuidad de la experiencia, concatenarse de los significados.»

3. Contra la filosofía de la reflexión: «La filosofía como modo de reflexionar, de «volver sobre» estas condiciones trascendentales —pero históricamente mutables, como el lenguaje y la cultura— de la experiencia, no es una ciencia; no «demuestra» enunciados, no resuelve problemas para pasar, acumulativamente, a la solución de otros; es, más bien, un ejercicio de mortalidad, y por tanto también en cierta medida, discurso «edificante» o «estético», en cuanto no concluye, sino que intensifica y enriquece, complica referencias que ensanchasn y «desfondan» nuestra experiencia de las cosas.» p. 18
  
4. El superhombre y el sujeto reconciliado a la dialéctica: «Ahora bien, el Übermensch nietzscheano tiene indudablemente algunas características que lo acercan al sujeto conciliado [el de la dialéctica]; él, en efecto, sobre todo en cuanto Nietzsche la liga explíticamente a otro punto de su propia doctrina, la idea del eterno retorno de lo igual, se distingue del hombre de la tradición precedente, del «bisheriger Mensch», en cuanto no vive ya la tensión entre la existencia y el sentido, ser y deber ser, hecho y valor, sino que realiza en todo momento de su vida una perfecta coincidencia en los dos términos. Se entiende que significa esto si se piensa en la teología medieval y en su tesis de la coincidencia de esencia y existencia en Dios y sólo en Dios. La descripción que Nietzsche da en el aforismo 361 de «La gaya ciencia» del hombre capaz de querer el eterno retorno d elo igual —y, por tanto, de un hombre que puede ser asumido como modelo de Übermensch— es la de un hombre feliz, que puede querer la repetición del instante presente en cuanto en él experimenta la felicidad, la coincidencia del evento con el sentido.» p. 27.

5. El superhombre no es sujeto: «Y ante todo: el Übermensch no puede ser entendido como sujeto conciliado porque no puede ser pensado como «sujeto». La misma noción de sujeto es uno de lo sobjetivos más constantes de la obra de desenmascaramiento que Nietzsche dirige contra los contenidos de la metafísica y de la moral platónica-cristiana.» p. 28.

6. El carácter producido del sujeto: «El carácter producido del sujeto devuelve así una serie de actos de metaforización e interpretación que están determinados por las relaciones sociales de dominio. Estas relaciones, sin embargo, no falsifican ni trastornan nada: «ponen», en cambio el mundo de las cosas, de la causalidad, de la relación sujeto-objeto, el cual tiene una historia que, así como se nos da hoy, es la que concluye provisionalmente con la muerte de Dios; es decir, con nuestro darnos cuenta que del sujeto, de la responsabilidad, de las causas, «no creemos ya ni una palabra». Pero de este modo no somos remitidos a estructuras menos superficiales, más verdaderas y originarias, la misma noción de fuerza es sólo una Bersichnung, una caracterización mediante un signo, o sea, un juego de palabras, un efecto del lenguaje como es el sujeto mismo.» p. 31.

7. Superhombre y hermenéutica: «El saber del Übermensch nietzscheano, pues no alude a una superación de tipo dialéctico, ni se refiere ante todo al ejercicio de una voluntad de vida que se manifieste en la lucha por la existencia o, menos burdamente, en la planificación tecno-científica del mundo; está, en cambio, pensado sobre el modelo de la estructura características, según Nietzsche, de la experiencia hermenéutica. Esta experiencia es concebida por Nietzsche de modo radicalmente ultrametafísico de la hermenéutica es a la que Nietzsche trata de definir con el uso de las nociones de fuerza y de voluntad de poder. A la interpretación como tal pertenecen, en efecto, esencialmente caracteres de la hybris: «hacer violencia, reorganizar, acortar, suprimir, llengar, imaginar ficciones, falsificar radicalmente» son constitutivos de cualquier interpretar. todo esto, precisamente, porque el interpretar no se legitima metafísicamente como aprehensión de una esencia propia de la cosa.» p. 35.

Conductas homogéneas y ciencias sociales. Hannah Arendt.

Hannah Arendt sostiene, y no le falta razón, que en el mundo contemporáneo y especialmente desde la modernidad la conducta ha sustituido a la acción en el ámbito de la praxis humana, esto es, que el proceso de "normalización" ha alcanzado un grado de penetración en el cual toda acción mira, en primer lugar, más que a unos fines concretos a unos criterios socialmente establecidos que le sirvan de guía. Este es el motivo por el cual en el núcleo de las ciencias sociales la estadística conforma una de las herramientas más poderosas. En palabras de Arendt:

"... el supuesto de que los hombres se comportan y no actúan con respecto a los demás, yace en la raíz de la moderna ciencia económica, cuyo nacimiento coincidió con el auge de la sociedad y que, munto con su principal instrumento técnico, la estadística, se convirtió en la ciencia social por excelencia. La economía --hasta la Edad Moderna una parte no demasiado importante de la ética y de la política, y basada en el supuesto de que los hombres actúan con respecto a sus actividades económicas como lo hacen en cualquier otro aspecto-- sólo pudo adquirir el carácter científico cuando los hombres se convirtieron en seres sociales y unánimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quiene no observaban las normas podían ser considerados como asociales o anormales." H. Arendt: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2006, p. 65.

El fin del trabajo. Hannah Arendt.

Resulta llamativo el acierto de Hannah Arendt en las siguientes líneas que datan de 1958. Afirma la pensadora alemana:

"Más próximo y quizás igualmente decisivo es otro hecho no menos amenazador: el advenimiento de la automatización, que probablemente en pocas décadas vaciará las fábricas y liberará a la humanidad de su más antigua y natural carga, la del trabajo y la servidumbre a la necesidad. También aquí está en peligro un aspecto fundamental de la condición humana, pero la rebelión contra ella, el deseo de liberarse de la "fatiga y la molestia", no es moderna sino antigua como la historia registrada. La liberación del trabajo en sí no es nueva; en otro tiempo se contó entre los privilegios más firmemente asentados. [...].

Sin embargo, esto es únicamente en apariencia. La Edad Moderna ha traído consigo la glorificación teórica del trabajo. Por lo tanto, la realización del deseo, al igual que sucede en los cuentos de hadas, llega en un momento en que sólo puede ser contraproducente. Puesto que se trata de una soceidad de trabadores que está a punto de ser liberada de las trabajas del trabajo, y dicha sociedad desconoce esas otras actividades más elevadas y significativas por cuyas causas merecería ganarse la libertad. [...]. Nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores sin trabajo, es decir, sin la única actividad que les queda. Está claro que nada podría ser peor." H. Arendt: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2006, p. 33.