La tontería del día.

No he podido resistir la tentación de colgar esta noticia de la que me he enterado a través del blog de Cierzo. Hace muchos años que la iglesia católica apostólica y romana me resbala totalmente, sin embargo, no dejo de sorprenderme de las estupideces que puede llegar a proferir la boca del papa Benedicto. La noticia dice así:

Benedicto XVI afirma que la teoría de la evolución es "irracional"

EFE
RATISBONA

El papa Benedicto XVI ha dicho en Ratisbona que una parte de los científicos se empeñan en demostrar que Dios es "inútil" para el hombre y ha afirmado que la teoría de la evolución es "irracional", que el ateísmo moderno nace del miedo a Dios y que el odio y el fanatismo destruyen la imagen de Dios.

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Helada. Thomas Bernhard.

" ¿No se le ha ocurrido que los hombres viven en cementerios? ¿Que las grandes ciudades son grandes cementerios? ¿Las pequeñas ciudades cementerios más pequeños? ¿Los pueblos cementerios más pequeños todavía? ¿Que una cama es un ataud? ¿Que los vestidos son mortajas? ¿Todo ensayos para la muerte? La existencia entera un eterno ensayar para la capilla ardiente y el entierro." T. Bernhard, Helada, Alianza Editorial, Madrid, 2.003, trad. Miguel Sáenz.

Cuando la esposa de Thomas Bernhard murió y éste queo viudo sólo el refugio en la lectura de Schopenhauer le salvó de la locura, tal como ha declarado. Su elección, obviamente, no fue casual. A Bernhard y Schopenhauer, ámbos figuras destacadas de la cultura germana, les une una total afinidad, un pesimismo descarnado que no se permite el autoengaño, en definitiva, ambos son destacados en mostrarnos cómo el mundo no atiende a razones. Un mundo carente de sentido no se presta a narraciones teleológicas, por ello, las obras de Bernhard no conducen a ningún lugar, no conocen de desenlaces, porque no existe más desenlace para una historia que la muerte de sus artífices. No hay fines imperecederos ni logros que duren eternamente, no hay más que muerte, el único fin que auténticamente es eterno. Nadie como Bernhard desde la literatura, nadie como Schopenhauer desde la filosofía han dado cuenta del absurdo, sinsentido, de lo irracional de la existencia.

Helada es la narración del encuentro de un joven estudiante de medicina con un viejo pintor al que debe vigilar por encargo del hermano del pintor. Esta tarea le lleva a un remoto valle austriaco que se encuentra sumido en una helada casi permanente. Este valle ha sido el lugar de reclusión del pintor durante más de veinte años, rodeado de toscos campesinos se hospeda en un hostal al borde del derrumbe, donde apenas se relaciona. En un ambiente asfixiante el joven estudiante y el pintor intercambian conversaciones siempre marcadas por el profundo pesimismo y la hipocondria del más viejo, una existencia que se abre paso hacia el futuro habrá de enfrentarse a las lúcidas reflexiones de un anciano que tiene toda su vida a la espalda.

La prosa de Bernhard es sólida, casi rocosa, parca en adjetivos positivos el escenario que dibuja, por oscuro y desesperado, es profundamente realista. Quizás el fondo sobre el que se sucede la narración está movido por una suerte de Voluntad schopenhauariana, una voluntad asubjetiva, salvaje y despiadada que no tiene en consideración la vida y que emerge desde el tenebroso desorden. El mundo está dispuesto caprichosamente, sin un fin, sin propósitos, es la existencia vacía de contenido, cruel, la que se ve arrojada a la soledad allí donde la comunicación es imposible. Bernhard es un referente literario a tener muy en cuenta y unos de los más grandes literatos del s. XX.

Andrés Segovia interpreta Asturias de Albeniz.

El mundo de la música y, en especial, los amantes de la guitarra clásica le debemos mucho a este hombre. Andrés Segovia ha sido el artífice de que hoy en día la guitarra clásica sea respetada dentro del mundo de la música. A él debemos las modificaciones que han dado lugar a la guitarra tal como la conocemos hoy en día. El señor Segovia, hace veinte años desaparecido, ha sido uno de los mayores genios de la música española, de la música universal y, sin duda, el guitarrista más afamado y maravilloso que ha conocido este planeta. La unión de dos grandes españoles nos dejan la siguiente obra que merece ser oída atentamente.

Proyecto: Dilthey en cinco preguntas. V.

El proyecto de Dilthey en cinco preguntas está agotado, quedaría aún dedicar un post a las opiniones que todo esto me ha suscitado. Sin embargo, estando el artículo completo ya colgado. Queda resumir en qué ha consistido este proyecto. Aquí tenéis el índice:

1. ¿En qué consiste el proyecto diltheyano de una "Crítica de la razón histórica"?

2. ¿Cuál es la noción de experiencia que Dilthey pone a la base de las ciencias del espíritu? ¿En qué se diferencian de las ciencias naturales?

3. Relación entre psicología y hermenéutica. Triada: "Vivencia, expresión y comprensión" como punto de partida de las ciencias del espíritu.

4. Conciencia histórica y relatividad.

5. Es este mismo.

6. Artículo completo.

Con esto el proyecto queda finalizado.

Proyecto: Dilthey en cinco preguntas. IV.

[Este post pertenece a un artículo de mayor extensión que puedes encontrar aquí]

[Estando el proyecto a punto de terminar adelanto la subida del artículo completo que pueden ver aquí]

4. Conciencia histórica y relatividad.

Wilhelm Dilthey no sólo poseía bastos conocimientos en el campo de la filosofía sino que a éstos sumaba una gran erudición histórica. La amplitud de conocimientos que manejaba el pensador le dotaban de una mirada lúcida sobre el pasado del género humano, los acontecimientos sucedidos, los sistemas filosóficos gestados etc.. Por tanto, este autor, no podía sustraerse a los efectos de la conciencia histórica, no podía dejar de hacer hincapié en sus repercusiones sobre el pensar.

La observancia del transcurso histórico de los sistemas filosóficos, de las visiones del mundo, nos revela la casi infinita sucesión de éstos, la caducidad de uno en favor de otros. Las influencias ejercidas por la confluencia de diferentes culturas, de sucesos históricos, de descubrimientos, de movimientos artísticos, literarios, musicales etc.. Sin embargo, encontramos un rasgo que acostumbra repetirse en todo modelo filosófico, éste es: su pretensión de validez universal, una validez inmutable con el paso del tiempo. De tal forma que obtenemos una contradicción difícilmente salvable. Por un lado, la conciencia histórica nos ensaña de la caducidad de todo sistema, por otro, todo sistema aspira a ser perenne.

Entra la conciencia histórica de la ilimitada multiplicidad [de sistemas filosóficos] y la pretensión de cada uno de ellos a la validez universal hay una contradicción que fomenta el espíritu escéptico más que cualquier argumentación sistemática.³¹

Cuando un sistema filosófico se ha asentado profundamente marcando toda una época, su caida ha dado lugar a etapas de angustioso escepticismo. Aquello que fue defendido como "verdad" se desploma dejando a la vista de quienes la sustentaron un montón de escombros. Así la historia se ve repleta de "verdades" derruidas que nos hacen esperar de las "verdades" del presente y del futuro un destino similar. La toma de conciencia de este suceso conduce al relativismo gnoseológico. La teoría de la evolución cuya génesis Dilthey sitúa en Buffon, Kant y, posteriormente, Lamarck³² pretende aportar una solución satisfactoria a la contradicción citada. En un enfoque inicial estando la realidad social, cultural, política, incluso biológica, geológica etc. en constante evolución, es decir, sometida a la mutabilidad, la validez universal caduca con cada mutación o, en un segundo enfoque, el conocimiento se encontraría bajo el influjo de la evolución, esto es, el conocimiento también es susceptible de necesaria evolución, de tal forma que cada "derrumbe" obedece a el movimiento del progreso del conocer humano. La relatividad cedería, bajo estas premisas, en favor de una visión progresiva del conocer. En cualquier caso la teoría de la evolución parte, es ya consciente, de la relatividad a la que conduce el tener presente el transcurso histórico.

La teoría de la evolución que se originó así está ligada necesariamente al conocimiento de la relatividad de toda forma de vida histórica. Ante la mirada que abarca la tierra y todo el pasado desaparece la validez absoluta de cualquier forma particular de vida, organización, religión o filosofía. De este modo, el desarrollo de la conciencia histórica destruye, de un modo aún más profundo que la contemplación del antagonismo de los sistemas, la creencia en la validez universal de cualquiera de las filosofías que han intentado expresar de un modo concluyente la complexión del universo mediante una complexión de conceptos.³³

La propuesta de Dilthey ante esta situación es una constante en su obra dejar de buscar en el exterior para emprender el proyecto de una filosofía de la conciencia que no excluya los componentes afectivos y volitivos. Abordar la conciencia propia de forma directa, sin mediación alguna, con la finalidad de poner al descubierto sus mecanismos, con esto la filosofía es traída al suelo de la vida. Este proyecto que se vale de la psicología descriptiva es uno de los pilares, junto con la hermenéutica, que erigen su proyecto de "Crítica de la razón histórica".

La filosofía no ha de buscar en el mundo, sino en el hombre, la coherencia interna de sus conocimientos. La vida vivida por los hombres: comprender esto es la voluntad del hombre actual. La multitud de los sistemas que intentaron aprehender la conexión del mundo está ahora en manifiesta relación con la vida.³⁴

31Dilthey, W. Teoría de las concepciones del mundo, Alianza editorial, Madrid, 1.988, trad. Julián Marías, p. 35.

32Ibid. p. 38.

33Ibid. p. 38.

34Ibid. p. 39.

Proyecto: Dilthey en cinco preguntas. III.

[Este post pertenece a un artículo de mayor extensión que puedes encontrar aquí]

[Este artículo es la tercera parte del proyecto: Dilthey en cinco preguntas, que pretende acercarse a la filosofía del hermenéuta Wilhelm Dilthey, en la columna de la derecha, en la zona de proyetos encontrarás los enlaces a todos los artículos]

3. Relación entre psicología y hermenéutica. Triada: "Vivencia, expresión y comprensión" como punto de partida de las ciencias del espíritu.

Vivencia y albores de la comprensión.

«El dato más próximo son las vivencias»¹⁷, es decir, que en nuestra vida interior, para nuestra conciencia, nada es más cercano que la propia vivencia. Esta cercanía radica en que nuestra vida está compuesta por vivencias, cada una de ellas referida a la propia vida, referida «a un sí-mismo del cual es parte».¹⁸ Las vivencias individuales son colocadas, a posteriori, a través del recuerdo, en el marco general de la vida individual. Una vida, si bien carente de sentido exterior, que construye su sentido en torno a sí misma, es decir, articula unos fines vitales, unos valores etc. que le aportan coherencia, que pretenden dotarla de un fundamento. El encadenamiento de vivencias individuales en un tejido omniabarcante, con respecto a la totalidad de la vida constituye la conexión adquirida de la vida psíquica. Esta conexión adquirida se estructura en torno a nuestra individualidad marcada por una conciencia propia y que, a través del tiempo, nos acompaña constituyendo nuestro yo. Así es que la vivencia atómica forma parte del esqueleto de nuestra vida psíquica, es la "célula" psíquica que da lugar al "tejido" vital y, por ello, el punto de inicio para las ciencias del espíritu en tanto su objetivo es ahondar en la vida anímica de sujetos históricos.

«En la vivencia surgen predicados universales»¹⁹que nos permiten aplicar la vivencia propia a sujetos ajenos. Esto se realiza mediando un aparato categorial derivado de el contenido universal derivado del contenido universal de la vivencia, que será el encargado de dibujar un entorno de validez para los enunciados que hayan de constituir las ciencias del espíritu. Así tenemos que «de este modo los predicados universales reciben la dignidad de categorías del mundo espiritual.»²⁰

Para analizar cómo se constituyen en nuestro seno las vivencias es conveniente referirnos, inicialmente, a una de las categorías supremas que determinan decisivamente la vida misma, esto es, el tiempo.

El tiempo se le presenta al sujeto como un constante transcurso del presente, el cual permanentemente se pierde y pasa a formar parte del pasado. A su vez, el futuro es abordado en este avance. Resultan tres estados: pasado, presente y futuro. Sin embargo, el gozne entre pasado y futuro, es decir, el presente, resulta tan instantáneo que no se puede considerar como un estadio real. Tan pronto tenemos conciencia del presente éste es ya pasado. De la vivencia del tiempo surge una antinomia que convierte la temporalidad en asunto inabordable para el conocer, aún siendo la vida un transcurrir sobre el tiempo.

Las vivencias se dan en ese presente impenetrable, pero no se les dota de un sentido hasta que éstas no forman parte del pasado. Llegado este punto la reflexión se encarga de colocar la vivencia en el "puzzle" formado por el conjunto total de lo vivido. Siendo las vivencias sólo piezas deben ser integradas en un orden armónico que constituye a un yo coherente que se mueve a través de valores y con la mirada puesta en fines. Dilthey supone que las piezas que conforman la vida humana son, en lo esencial, similares en todos los seres del género permitiendo que la comprensión propia de las vivencias pueda ser empleada para comprender vidas ajenas y reconstruir así, siguiendo el símil propuesto, el "puzzle" anímico y vital de este u otro sujeto histórico.

Con el modelo esbozado hasta aquí podríamos enfrentarnos a una hipotética situación histórica donde resulta crucial la acción emprendida por un sujeto. Recurrimos al legado que haya podido dejarnos la historia como disciplina, investigamos la vida del sujeto en cuestión y sus manifestaciones vitales. Con esto podemos disponernos a efectuar una transposición anímica. Si todo apunto, por ejemplo, a que el acto se realizó, sea cual sea, por sed de venganza, motivado por la cólera, intentaremos revivir la situación valiéndonos de nuestras vivencias análogas. También será útil dilucidar los valores y fines que mueve el sujeto, para ello abordamos el conjunto de sus manifestaciones vitales y vivencias en busca de una conexión vital omniabarcante.

Tenemos, pues, dispuestas las herramientas necesarias para la reconstrucción comprensiva. Nos valdremos de la hermenéutica en el enfrentamiento con los textos, en las nociones necesarias de psicología descriptiva en el momento de comprensión etc.. Este es el operar de las vivencias y el rendimiento que nos brindan.

Apuntábamos anteriormente que de las vivencias surgen las categorías. En este punto resulta necesario recorrer todo el aparato categorial que Dilthey propone.

Wilhelm Dilthey se forma en su juventud en el neokantismo imperante en la Alemania de la época. Del neokantismo desestimará gran parte de su doctrina. Sí mantendrá las categorías formales con que operaba aunque no sostenga su idealidad. Dilthey considera que en los sujetos los procesos del pensar son comunes mediante aparatos categoriales iguales, sin embargo, no sitúa las categorías formales derivadas de los procesos lógicos fuera de la vida, como sí hacia el idealismo trascendental, sino que los considera efectos de la vida, los retrotrae al sujetos extrayéndolos del campo de lo ideal; de aquí que piense que «el conocimiento no puede retroceder más allá de la vida.»²¹

Las leyes del pensar no son algo inanimado sino que operan en el campo de la vida y existen en tanto son en el sujeto.

Inicialmente hemos delimitado las categorías formales, pero aún queda por abordar el conjunto de «categorías reales» que surgen de la vivencia, de la universalidad de sus predicados.

«Entre las categorías reales aparecen algunas que tienen su origen en la captación del mundo espiritual, aunque luego, por transformaciones, encuentren aplicación a la realidad efectiva toda.»²²

De esta forma los predicados universales llegan a recibir la dignidad de categorías del mundo espiritual, siendo un pilar central en el proyecto de una «Crítica de la razón histórica» tal como lo fueron las categorías formales en la «Crítica de la razón pura» kantiana.

De la comprensión elemental a la hermenéutica.

Dilthey distingue dos niveles de comprensión. Estos niveles no son tipos diferenciados de comprensión sino grados de una misma actividad dado que uno de estos grados, el superior, surge y se desarrolla sobre el comprender elemental, un comprender, este último, que sirve de herramienta imprescindible para la propia vida y la interacción con otros individuos. Por tanto, para avanzar hasta abordar las formas superiores del comprender debemos analizar la génesis y el mecanismo del comprender elemental.

El comprender elemental se da espontáneamente en todo sujeto surgiendo de la propia vida, del comprenderse a uno mismo, ya necesario para organizar y dotar de sentido a nuestras acciones y vivencias pasadas. Desde la comprensión de uno mismo y motivado por fines prácticos, como puede ser el predecir tal o cual acción ante, por ejemplo, una oferta comercial, surge la comprensión de personas ajenas. Se establece, por tanto, una analogía²³ entre la propia persona, las vivencias que nos pertenecen, y el otro. Esto da por supuesto que existen unas características comunes que permitirían el proceso de comprensión mediante la analogía: « [...] la vida nos está presente en nuestro saber en innumerables formas, y muestra, sin embargo, en todas partes los mismos rasgos comunes».²⁴ En este sentido Gadamer considera, articulando una de sus críticas en ese sentido²⁵, que «Dilthey se adhiere a la vieja doctrina que deriva la posibilidad de la comprensión de la semejanza natural entre los hombres».²⁶ Esta crítica de Gadamer no es, desde mi perspectiva, del todo precisa dado que la base común que compartimos todos los seres humanos, desde la visión diltheyana, no apunta a una «vieja doctrina» sino a ciertas concepciones acerca del conocer derivadas del neokantismo, es decir, a un aparato categorial o, al menos, lógico común a todos los sujetos y, por otra parte, a la compartida historicidad²⁷. En este proceso subyace el presupuesto de un sedimento, una base, común a todo el género humano que será, en última instancia, un reducto a través del cual aspirar a un conocimiento universalmente válido mediante el empleo de «una técnica de la comprensión».²⁸

Las objetivaciones escritas de la vida, es decir, los textos legados por otros pertenecen a lo que Dilthey considera manifestaciones de la vida:

Entiendo por manifestaciones de la vida no sólo las expresiones que mientan o significan algo, sino también aquellas que, sin tal intención, en tanto que expresión de algo espiritual, lo hacen comprensible para nosotros.²⁹

De tal forma que toda manifestación humana, aún habiendo surgido sin intención de dar a entender algo, contiene una significación susceptible de ser desentrañada a través del comprender. Pese a la inicial homogeneidad con la que Dilthey define el concepto se establece una delimitación que da lugar a tres tipos de manifestaciones de la vida:

En primer lugar tenemos «los conceptos, juicios y conformaciones mayores del pensamiento»³⁰ que son expresados pero cuyo contenido no apunta a una vivencia ni a la propia vida del sujeto sino que consisten y son entendidos a través de un proceso lógico de la razón. En este tipo de manifestaciones nada queda de la conexión vital del sujeto, puesto que son comunes a todos y no desentrañan la singularidad, ni del sentido que da a su existir, por tanto, este primer tipo de manifestaciones de la vida no es objeto de estudio para solventar la cuestión relativa a la posibilidad del conocimiento histórico objetivo. Ilustrando este género de manifestaciones podemos incluir, por ejemplo, la axiomática de cualquier ciencia formal ( matemáticas, lógica...) o las demostraciones físicas, químicas... que están en la base de la disciplina.

17W. Dilthey, Crítica de la razón histórica, p. 239.

18W. Dilthey, Esbozos para una crítica de la razón histórica, p. 121.

19W. Dilthey, Esbozos para una crítica de la razón histórica, p. 115.

20Ibid.

21W. Dilthey, Visión de conjunto de mis sistema, contenido en: W. Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo, Editorial Alianza, Madrid, 1.988, trad. Julián Marías, p.102.

22W. Dilthey, Esbozos para una crítica de la razón histórica, p. 115.

What's new?

Ya que son partícipes de mis enfermedades materialistas no puedo evitar anunciar algunas novedades en lo referente a plumas estilográficas. Dado que no puedo poner todas las novedades iré dosificando la presentación y hoy adelantaré sólo lo nuevo de algunas marcas.


Waterman: ya he expresado que detesto los plumines de Waterman, al menos por ahora, sin embargo, es innegable que sus diseños son muy atractivos. Recién han presentado la colección Edson, una colección de gama alta que destaca por su diseño (ahora mismo, a mi juicio, el más atractivo de Waterman). Esta pluma la presentan en dos colores: azul/dorado y negro/plateado. Destaca el diseño del plumín que, imagino, ha de ser de gran calidad. El estilo general no deja de ser algo modernista, más llamativo en el diseño del agarre y del capuchón. Personalmente el modelo azul me parece más satisfactorio aunque menos sobrio. En cualquier caso, las dos propuestas estéticas son magníficas. Respecto al precio oscila en torno a los 700 euros, que no es una gran cantidad para una gama alta pero sí para una Waterman.





Aurora: esta es una de las marcas más reconocidas en el mundo de las plumas y ahora se lanza con un diseño absolutamente novedoso dentro de su gama. Es una edición limitada que han tildado de "Nobile". Destaca su cuerpo de madera, siguiendo la estela de las Faber-Castell, una novedad que también Omas ha tenido presente sacando modelos de tal guisa. Este modelo de aurora resulta un poco pomposo por un capuchón que, según mi criterio, resulta una "cagada". El modelo está dedicado al general Umberto Nobile, que parece que se dedicaba a pasear en Zeppelin pero ahí, y que no lo conocen ni en su casa. En definitiva, pese al prestigio de la marca una auténtica mierda de pluma por la que pretenden embolsarse sus buenos 1200 euros.
Siguiendo con Aurora y volviendo a la normalidad y a los modelos no experimentales, como el anterior, pero sin bajar de los precios prohibitivos, podemos disfrutar, viéndola que no usándola, del modelo Europa, otra edición limitada. Diseño que resulta más satisfactorio que el anterior pero que ya cansa. La apariéncia marmólea está demasiado vista, el capuchón es antiestético y sólo destaca la inscripción con la marca. El agarre tiene mala pinta y el plumín quedaría mejor con algo dorado. Los colores ofrecidos tampoco resultan agradables del todo. Un motivo más para no comprar una pluma por la que pretenden embolsarse 500 euros. Mal por los diseñadores de Aurora que llevan un época bastante desconcertante.


En una semanita más...

Nueva utilidad en el blog.

Como pueden observar en la columna de la izquierda he añadido un panel negro donde se observan los títulos de varios post. Son los post que cada semana escojo como indispensables en su lectura y provienen de toda la blogosfera que servidor alcanza a manejar. A través del google reader selecciono los artículos que creo tienen un especial interés y así queda reflejado en dicho panel lateral. Así es que, desde ahora, desde este blog puede comenzarse un viaje casi infinito por la blogocosa filosófica hispana. Saludos.

Parker Rialto (1.996).

Hoy, por fin, he podido lograr la cantidad de dinero que necesitaba para adquirir la humilde Parker Rialto. He de reconocer que, al probarla, me he sentido sorprendido. Ya conocía la calidad de Parker de cuya marca he podido usar varios modelos, en especial el Frontier. Pero la Rialto se desliza con una suavidad aún más sorprendente. Suave, con un buen flujo de tinta y estéticamente aceptable. Se puede aducir que es una pluma de gama baja-media, pero, en su uso, es una pluma envidiable para las gamas altas de marcas como Waterman, Aurora etc.. (todas esas que tanto odio). En definitiva, perdonen que alardee ingenuamente de mis adquisiciones pero, como ya avise en una ocasión, el único capricho material que me asedia, más allá de la bibliofilia enfermiza, es el de estos pequeños útiles de escritura. Les dejo una foto a ver que opinan (en la foto luce más fea de lo que es).

Proyecto: Dilthey en cinco preguntas. II.

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2. ¿Cuál es la noción de experiencia que Dilthey pone a la base de las ciencias del espíritu? ¿En qué se diferencian de las ciencias naturales?

Diferencias entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza.

Para acercarnos a la distinción que establece Dilthey entre ciencias del espíritu y ciencias naturales me parece conveniente comenzar acotando progresivamente el objeto de cada una de ellas. Delimitar sus objetos de estudio conduce directamente al centro de la reflexión en torno al método del que deba valerse cada una de ellas¹¹ y en particular las ciencias del espíritu.

Entre las ciencias del espíritu podemos citar: la historia, la economía política, las ciencias jurídicas, la literatura, la música etc.. Aún completando toda la lista no saldríamos de la reflexión en torno a un objeto concreto, este es la humanidad.

Todas estas ciencias [las ciencias del espíritu] se refieren al mismo gran hecho, el género humano. Describen y narran, juzgan y forman conceptos y teorías en relación con ese hecho.¹²

Ciertamente también algunas ciencias de la naturaleza abordan al género humano, así por ejemplo, la fisiología humana desentraña la estructura física y los fenómenos físicos y químicos propios del ser humano. Por tanto, el que el objeto de las ciencias del espíritu sea la humanidad resulta válido parcialmente pero no es operativo a la hora de establecer una frontera clara entre ambos tipos de ciencias. En busca de orientación citemos un ejemplo que Dilthey propone:

El proceso de una guerra moderna encierra tanto los efectos químicos de la pólvora como las cualidades morales de los soldados que se mueven entre el humo que provoca. Pero es connatural al grupo de ciencias que estamos considerando [las ciencias del espíritu] una tendencia que se desarrolla con mayor energía a medida que progresan y según la cual el aspecto físico de los procesos se rebaja al papel de meras condiciones, de meros instrumentos de comprensión. Se trata de la orientación hacia la autognosis de la comprensión que marcha de fuera adentro.¹³

Aunque Dilthey no lo explicite este ejemplo contiene las nociones diferenciadoras. Mientras las ciencias naturales abordan sucesos de índole físico y, por ello, pueden valerse de un enfoque positivista donde tal o cual enunciado no haga más que reflejar un suceso externo, es decir, los enunciados encuentren su verificación en los sucesos de orden público, las ciencias del espíritu tienen como objeto de estudio la vida humana en su dimensión privada. Apuntan siempre a la conciencia de algún sujeto o grupo de sujetos. Buscan extraer los motivos internos que desencadenan un acto, articular la vida interior de sujetos históricos. Ejercicios, todos estos, que, ante la imposibilidad de adentrarse en la vida interior del objeto de estudio, sólo pueden valerse de la comprensión íntima de sus objetivaciones vitales para lograr rehacer su mundo interior y desvelar los valores y fines que en él moraban.

En la tarea que acabamos de describir juegan un papel central las vivencias. El proceso de estudio de las ciencias del espíritu encuentra su apoyo en la comprensión de la conciencia del sujeto histórico estudiado. Para ello necesitamos remitirnos a nuestras vivencias y, mediante un proceso de analogía, centrar el esfuerzo en la comprensión. El dato inicial y más próximo del que partimos no es otro que la vivencia propia, la vivencia que nos pertenece. Aquí encontramos los primeros matices metodológicos que distinguen las ciencias del espíritu de las de la naturaleza.

Tenemos, por tanto, que las ciencias del espíritu abordan la humanidad o la realidad histórico social humana pero no lo hacen , como sucede con algunas ciencias de la naturaleza con el mismo objeto, obviando la vida psíquica y centrándose únicamente en el aspecto físico sino que, muy al contrario, retroceden hacia la vida y hacen de ésta su objeto de estudio.

Dilthey establece un recorrido que sirven para determinar la esencia y estructura de las ciencias del espíritu:

Comenzamos separando la humanidad de la naturaleza orgánica más próxima así como d ela inorgánica, más alejada de ella.¹⁴

Esto indica que nos desvinculamos del aspecto estrictamente físico para ahondar en las cuestiones de carácter psíquico. Sin embargo, en muchas ocasiones, hemos de partir desde textos, manifestaciones vitales etc., y desde ahí retroceder hasta la vida de la que surgen. Un estado inicial se centra en sucesos públicos de los que se parte para, luego, dirigirnos al centro mismo de la cuestión.

En un segundo lugar:

Señalamos la referencia común al hombre y a la humanidad como la propiedad más general que caracterizaba colectivamente todo este grupo de ciencias.¹⁵

Dado que, en última instancia, nos remitimos a la vida psíquica ajena y ésta sólo puede darse en un ser humano resulta evidente establecer esta acotación. Sin olvidar que lo que se determina es el aspecto interno de este objeto de estudio. El factor decisivamente diferenciador radica, en última instancia, en las diferencias metodológicas entre un conjunto de ciencias y otro, cada uno de los cuales pone en su base un tipo de experiencia diferente.

Las ciencias naturales centran su atención en la legalidad inherente a los procesos físicos, tendiendo a los procesos de causa- efecto y operando a través de la generalización. No es así en las ciencias del espíritu que establecen como base las experiencias derivadas de la vivencia y que conducen a la comprensión valiéndose metodológicamente de la hermenéutica. Es de rigor, siguiendo este camino argumentativo, ahondar aún más en el aspecto metodológico como factor de diferenciación.

Diferencias metodológicas entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza.

A la diferencia de contenido entre las ciencias del espíritu y de la naturaleza va aparejada una diferencia de métodos.¹⁶

Pese a los persistentes intentos que han pretendido unificar estos dos grupos de ciencias bajo el método propio de las ciencias naturales Dilthey insiste en mostrarnos el fracaso de estas tentativas. Ya en una mirada superficial encontramos diferencias en los hábitos de investigación. Ciertamente, tanto el científico de la naturaleza como el historiador, o el filólogo, o psicólogo... han de valerse de la observación, de la esquematización, agrupación etc.. Pero, insiste Dilthey, la actitud espiritual de uno y de otro investigador es totalmente distinta. El investigador de las ciencias del espíritu ha de realizar un esfuerzo por lograr la revivencia histórica, la inmersión anímica en situaciones humanas e históricas, esfuerzo del que está exento el investigador de las ciencias naturales.

Es así que Dilthey se decanta por una distinción metodológica y no acepta la opinión que pretende unificar estos dos conjuntos de ciencias bajo un marco común. Esta distinción se deriva directamente de la diferencia existente entre los objetos de estudio y, también, la disimilitud entre las experiencias válida en unas y otras disciplinas.

Los métodos experimentales y el empleo de una perspectiva externa y cuantitativa resultan centrales en las ciencias de la naturaleza. Sin embargo, nada lograrían las ciencias del espíritu si siguieran esta senda. Veremos que éstas últimas prescinden del razonamiento estrictamente calculador y se sustentan en la triada, motivo del siguiente apartado: vivencia, expresión y comprensión.

11Sobre la causa por la cual las ciencias del espíritu no pueden valerse del método propio de las ciencias de la naturaleza se han dado las razones que aduce Dilthey en la primera cuestión. No por ello dejarán de aportarse matices en esta cuestión.

12W. Dilthey, Delimitación de las ciencias del espíritu, contenido en: W. Dilthey, Crítica de la razón histórica, Ediciones Península, Barcelona, 1.986, trad. Carlos Moya Espí, p. 238.

13Ibid, p. 240.

14Ibid, p. 242.

15Ibid, p. 242.

16W. Dilthey, Los métodos de las ciencias del espíritu, contenido en: W. Dilthey, Crítica de la razón histórica, Ediciones Península, Barcelona, 1.986, trad: Carlos Moya Espí, p. 246.

Proyecto: Dilthey en cinco preguntas. I.

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1. ¿En qué consiste el proyecto diltheyano de una "Crítica de la razón histórica"?

Wilhelm Dilthey ha pasado a la historia por sus aportaciones en múltiples campos; el derecho, la historia, la psicología y, por supuesto, la filosofía. Restringiéndolos a este último campo dice H.A. Hodges: «si giramos y nos centramos en sus escritos filosóficos extendidos en su realización desde 1.864 hasta su muerte en 1.911, encontramos que entre la gran diversidad de cuestiones abordadas hay un tema constante que nos permite asir la totalidad. Este tema es la determinación diltheyana de escribir una "Crítica de la razón histórica"»¹.

Las aportaciones filosóficas de Dilthey han enriquecido campos muy diversos como el de la hermenéutica, la filosofía de la conciencia o psicología descriptiva, la filosofía de la historia y, más en concreto, la filosofía de la historia de los sistemas filosóficos etc.. También han sido importantes sus aportaciones a la filosofía estética pero, todos estos quehaceres han apuntado siempre hacia el titánico proyecto con el que pretendía lograr una sólida fundamentación para las ciencias del espíritu a través de una «Crítica de la razón histórica». Recorramos, pues, punto por punto los pasos y avances más significativos en éste, su proyecto.

Situación de las ciencias del espíritu en los comienzos de su proyecto filosófico.

Dilthey era plenamente consciente de las dificultades que atravesaban todas las disciplinas abarcadas bajo la etiqueta de «ciencias del espíritu». En particular ramas como la filología o la historia asentaban la legitimidad de sus conocimientos en un presupuesto difícilmente sustentable pues carecía de fundamentación sólida; se consideraba que el conocimiento objetivo, esto es, la validez universal del conocimiento histórico y filológico era posible, es más se investigaban bajo el amparo de esta presuposición. Sin embargo, esta afirmación carecía de una fundamentación, de tal manera que las ciencias del espíritu quedaban en entredicho. Dilthey aseguraba que: «estas ciencias [las ciencias del espíritu] son dependientes, para su seguridad, de si es posible elevar la comprensión singular a la validez universal»².

La situación de las ciencias del espíritu resultaba aún más agónica si era comparada con el desarrollo vertiginoso que estaban viviendo las ciencias de la naturaleza, erigidas en torno a fundamentos que se mostraban sólidos y coherentes. A su vez Dilthey observa con cierta angustia el papel futuro de la filosofía, la cual, a su parecer debe ser la artífice de la fundamentación de las ciencias del espíritu a la vez que la encargada de dar desarrollo a la conciencia histórica, siempre en estrecha relación con las demás ciencias del espíritu, para no quedar relegada a ser una disciplina del pasado.

La filosofía correría el peligro de perder su misión, si no se hubiese desarrollado lenta, incesantemente, la conciencia histórica; si no se hubieran construido las ciencias del espíritu, cuya relación con la autoconciencia es muy otra, y no trajera la esperanza de renovación de una acción enérgica de las fuentes peculiares de la filosofía.³

Ante la situación de la filosofía neokantiana y neorromántica y el quiebre que en ésta se estaba produciendo Dilthey vio en la gestación de la conciencia histórica un nuevo impulso de renovación para la filosofía. La conciencia histórica acercaba la historia a la filosofía, y viceversa, generando una estrecha interdependencia que fortalecería el núcleo de las ciencias del espíritu. Una conciencia histórica que era desarrollada en permanente polémica con el idealismo hegeliano.

Prestando atención a la trabazón que se produce entre historia y filosofía parece acertada la propuesta diltheyana de realizar una crítica de la razón histórica tal como Kant hizo con la razón, para dotar de instrumentos y categorías a las ciencias del espíritu y en torno a ellas avanzar hacia un conocimiento universalmente válido. Así llegamos a trazar una panorámica sobre la situación interna de la filosofía y, por extensión, de las ciencias del espíritu, sin embargo, en el ambiente de la época se apuntaban otros métodos de acercamiento ala realidad histórica, social y humana.

Dilthey fue conocedor de las obras de los máximos representantes del positivismo y del empirismo ascendente en aquella época: Comte y Stuart Mill. Con ellos compartía la aspiración de penetrar en el mundo histórico y extraer conocimientos objetivos. Si esta pretensión les unía y, en este sentido Dilthey era un positivista, eran más los puntos que les distanciaban. Consideraba, a su vez, que los positivistas y los empiristas de su época no lograban hacerse con la totalidad de la realidad sino que la diseccionaban y extraían las partes que les interesaban. Esto no podía ser aceptado por un filósofo que pretende asir la realidad en su totalidad en tanto que «la filosofía, así entendida, es la ciencia de lo real»⁴, de todo lo real. En esto, en el abarcar la totalidad « aparece la significación reformadora de la filosofía de la realidad respecto a las ciencias positivas. En cuanto despliega relaciones recíprocas de los hechos abstractos en la realidad entera, contiene los fundamentos sobre los cuales tienen que desarrollarse esas ciencias, liberadoras del aislamiento de la abstracción»⁵. Sin embargo, esta aspiración omniabarcante, como hemos dicho, no estaba presente en Comte o Mill: «las respuestas que Comte y los positivistas, Stuart Mill y los empiristas dieron a estas cuestiones me parecían mutilar la realidad histórica para acomodarla a conceptos y métodos de las ciencias de la naturaleza.»⁶

Todas estas consideraciones del autor no le llevan a una postura abiertamente antipositivista o antiempiristas, muy al contrario, con ellas no sólo comparte los objetivos sino que comparte algunos supuestos comunes, por ejemplo, el de que la experiencia es la fuente de todo conocimiento.

Toda ciencia es ciencia de la experiencia, pero toda experiencia encuentra su nexo original y la validez que éste le presta en las condiciones de nuestra conciencia, dentro de la cual se presenta: en la totalidad de nuestra naturaleza.⁷

En esta afirmación un punto es análogo a las consideraciones de los empiristas, esto es, «que toda la ciencia es ciencia de la experiencia», sin embargo, un empirista o un positivista jamás aceptaría los movimientos de la conciencia como experiencias, al menos, como experiencias susceptibles de ser investigadas, y, es aquí, donde se produce una profunda escisión entre los postulados metodológicos de las ciencias de la naturaleza, las cuales consideran al sujeto sujeto pero jamás sujeto y objeto a un mismo tiempo sin mediación alguna, que conducen a Dilthey a la necesidad de recurrir a una fundamentación en el terreno de las ciencias del espíritu.

Podemos, metodológicamente, situar a Dilthey en lo que Angel Gabilondo llama «positivismo histórico-espiritual», cuyos rasgos centrales serían su interés por no ignorar ni cercenar la realidad histórica y, por otra parte, el valerse de los métodos y conceptos propios de las ciencias del espíritu.⁸

Esta es, por tanto, la situación histórica y el comienzo de su jamás culminada y siempre esbozada «Crítica de la razón histórica».

El proyecto de una crítica de la razón histórica.

Al abrir la senda hacia una perspectiva histórica del problema al que se enfrentó Dilthey y las motivaciones que le condujeron a emprender el proyecto de una crítica de la razón histórica ya se vislumbran, a grandes trazos, los puntos centrales de su proyecto. Un proyecto que está presente ya en sus primeros proyectos, en 1.883 se publica el volumen titulado «Introducción a las ciencias del espíritu» donde eran claras las aspiraciones de Dilthey en el sentido de crear un sistema que desde el que abordar las posibilidades de conocimiento histórico.

Inicialmente trabaja en la distinción entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza con el fin de delimitar sus campos y métodos.⁹ Tres serían, en este terreno, los puntos destacables: por un lado se hace hincapié en que las condiciones en las que surge el conocimiento científico natural no son válidas, no tienen influencia, sobre las ciencias del espíritu. Luego los métodos de ambos grupos de ciencias, por el motivo recién anotado, no pueden ser iguales. Finalmente, en las ciencias del espíritu los hechos, la ley, el valor, el fin y otras categorías son muy diferentes, si es que no son únicas de éstas disciplinas, a las de las ciencias de la naturaleza. Podemos, por tanto, delimitar que el primer apartado del proyecto de fundamentación trata las diferencias entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales, diferencias en cuya raíz radica la necesidad de métodos diferentes. Obviamente, si no se hubiera abordado este punto quedaba en suspenso la posibilidad de emplear los fructíferos métodos de las ciencias de la naturaleza en el campo propio de las ciencias del espíritu.

Avanzando a través de esta senda se hace patente la evidencia de que las ciencias del espíritu operan sobre una unidad muy diferente a las que podrían ser las unidades de las ciencias naturales. El material principal sobre el que centra su labor todo desarrollo de una ciencia del espíritu es el de la propia vida, la vida forma la unidad esencial y fundamental de estudio. Se abordan sujetos psicofísicos pero no sólo en su aspecto meramente químico y físico sino en su implicación social y, por ende, histórica. El ser humano, en su plenitud vital, en sus acciones enmarcadas en una época histórica, en una realidad histórico-social, este es el gran tema de las ciencias del espíritu, un tema que no puede ser resuelto desde las perspectivas propias de las ciencias de la naturaleza, es más, un asunto donde las ciencias de la naturaleza apenas tienen nada que decir.

Todas las ciencias del espíritu abordan los sujetos en su relación histórico-social, comparten, por tanto, el objeto principal, es por ello que las ciencias del espíritu se interrelacionan de formas más estrecha que las ciencias naturales entre sí. Es indispensable para el progreso de las ciencias del espíritu una cooperación total entre las diferentes ramas, resulta imposible avanzar si no se unen los esfuerzos de los historiadores, filósofos, filólogos etc.. He aquí una tendencia a la interdisciplinariedad que también marca profundamente la filosofía y el proyecto diltheyano.

Desde este punto se produce un avance teórico hacia el desarrollo de una psicología descriptiva que interaccione con un modelo de hermenéutica, apoyando toda posibilidad de avance en el pilar fundamental de la experiencia interna.¹⁰ Todo esto es abordado en profundidad en el segundo y tercer punto de este ensayo, puntos que, en definitiva, no hacen sino extender, ésta, la primera cuestión.

1H. A. Hodges, The philosophy of Wilhelm Dilthey, Routledge, Londres, 1.998, p. XIII. n.a. trad. propia.

2W. Dilthey, Dos escritos sobre hermenéutica: el surgimiento de la hermenéutica y los Esbozos para una crítica de la razón histórica, Istmo, Madrid, 2.000, trad: A. Gómez Ramos, p. 23.

3W. Dilhey, Teoría de las concepciones del mundo, Editorial Alianza, Madrid, 1.988, trad. J. Marías, p.101.

4Ibid. p.92.

5Ibid.

6W. Dilthey, Obras de Wilhelm Dilthey, Tomo I: Introducción a las ciencias del espíritu. FCE, México, 1.949, trad. E. Imaz. p. 5.

7Ibid.

8A. Gabilondo Puyol, Dilthey: vida, expresión e historia, Editorial Cincel, Madrid, 1.988, p. 66.

9Ampliación de esta asunto en la respuesta a la segunda cuestión.

10Dado que este tema es tratado en otras cuestiones, damos por válido el completar esta pregunta a través del resto de respuestas. En definitiva, todo este ensayo versa sobre la fundamentación de las ciencias del espíritu, por tanto, todo él trata de la cuestión primera, que es, sin duda, la gran cuestión.

Mesa redonda entre Slavoj Zizek, Judith Butler y Larry Rickels.

Navegando por youtube he encontrado una interesante mesa redonda. Les dejo las tres partes por aquí (espero desconectar del youtube por unos días):

En memoria de Mstislav Rostropovich.

Hoy era mi intención comenzar a hablarles de Wilhelm Reich en un proyecto que va a durar varios post, donde pretendo exponer su vida y algunos conceptos de su obra. Pero no he podido evitar dedicar el post de hoy a uno de los mejores músicos del s. XX, del que tenemos que lamentar su reciente muerte, no hace aún un mes.
Mientras esta tarde oía las "Cello Suites" de J.S. Bach me acordé de Rostropovich, uno de los que mejor las han interpretado. En su memoria dejo algo digno de ser oido para melómanos y no melómanos.

En el diario El País hace unos días un lector dejaba esto escrito acerca de Rostropovich:

Ha fallecido Mstislav Rostropóvich, un músico maravilloso y una extraordinaria persona. Pero, como a otros genios, gente fuera de lo común, dotado con un alma excepcional, me gustaría recordarlo con su música y sus propias palabras. A pesar de las enseñanzas de marxismo-leninismo, él, humano como pocos, decía: "Es evidente que la materia es efímera y pasajera, mientras que todo lo creado por el genio humano permanece y no se convierte en polvo ni se descompone. No se desvanece en el tiempo. No concibo que Beethoven, Mozart o Bach estén muertos. No es lo que siento. Creo que están vivos y que existen en otra dimensión. Como si ahora no estuvieran en casa, no presentes. Pero su espíritu lo está siempre que se interpreta o escucha su música. Luego estos genios viven eternamente".

Gracias a su violoncello y a su talento musical (era un músico completo y director superlativo), la hermosa música que nos dejaron esos genios sigue sonando y se mantiene así reviviendo en nuestros corazones. Y el recuerdo imborrable de cuantos le oímos y de sus extraordinarias grabaciones, sobre todo las de Bach visto a través de su magia incomparable, nos acompañan siempre y siguen siendo un tesoro y una esperanza de futuro para la humanidad.

Descansa en paz. Tú tampoco mueres sino en tu cuerpo solamente.

Creo que no puedo decir nada que no haya dicho ya este breve artículo.

Fuente original.

Partita nº 6 J.S. Bach. Interpretación: Glenn Gould.

Me van a permitir que me salga del asunto central de este blog filosófico para ordenar, a través de este humilde lugar, algunas piezas musicales que circulan por la red y que creo deben ser atentamente escuchadas. No puedo evitar dejar constancia de mis gustos a la vez que recomiendo. Me parece correcto que, ya que me permito estas salidas de tema, les deje, como primera aportación, alguna joya de indudable valor. Por ello uno dos grandes genios a través de la mediación de un piano, en el lado de la composición J.S. Bach representa uno de los mayores compositores de la historia, al otro, Glenn Gould es uno de los mejores interpretes del siglo XX en lo que a Bach respecta. Esta mezcla logra una reacción sobrecogedora.

Decía Glenn Gould: "El propósito del arte no es la liberación repentina de adrenalina sino, muy al contrario, la pausada y lenta construcción de un estado de belleza y serenidad."

[ Visionar por orden de arriba a abajo, son tres videos consecutivos]

Amor y locura

El amor es una forma de locura, peligrosa quizás. Ya Platón da cuenta de ello en el "Fedro" y no voy a ser yo quien le contradiga. Dejarse seducir puede ser fatal.

El amor es una auténtica anomalía dentro de las relaciones sociales. Pensar que el amor que nos conduce a formar parejas está movido únicamente por el impulso sexual, como aseguraba Schopenhauer no es, posiblemente, más que negar el misterio. Sería tan cómodo quedarse así, bajo la certeza de que el viago impulso es el único factor tras el telón de una marea de sentimientos encubriendo nuestra animalidad. Pero no parece que este camino sea fructífero, o sí.

Esta tarde terminé de leer "Lolita" y ha sido Nabokov quien me ha obligado a hacer frente a la cuestión: ¿Cómo es posible que el amor perturbe de lleno a una persona, que la enajene vilmente y le conduzca de la fría racionalidad a la brutal conducta del lunático?. Nabokov bien puede haber dado en el clavo al mostrar cómo el lado más negro de cada persona está ahí dispuesto para aflorar movido por la tempestuosa pasión, cómo locura y amor cohabitan en nosotros sin una línea que los separe, confundiéndose permanentemente. También a Nabokov pertenece el dar cuenta de que los preceptos sociales no están hechos parael enamorado y que celos, amor y rechazo son un trio peligroso. Si somos fuertes en este trance quizás pueda nuestro lado kantiano dejar a un lado, reducir a lo que de spinozistas tenemos todos porque, cuidado, el amor, cuando deslumbra, no conduce a "conatus" alguno.

Identidades colectivas.

Veo en el blog de asja lacis un post que me ha hecho reflexionar. En él cuelga la que es su escena favorita de la famosa película casablanca (aquí el video) desde luego que es una escena memorable de la historia del cine. Pero tengo que reconocer que más allá de la emotividad inicial me desagradan las etiquetas colectivas. Claro que me identifico más con la marsellesa que con cualquier mala canción nazi pero lo que me llama la atención es la necesidad que la gente tiene de sentirse amparada bajo un etiqueta grupal.

No digo nada nuevo si afimo, cosa que ya hizo Foucault, que el común de los mortales edifica su identidad antes en torno a etiquetas grupales, como pueden ser la de nación, ideología política o equipo de fútblo, que a través de etiquetas meramente individuales. Desde mi perspectiva esto supone una debilidad del género humano, la incapacidad para edificarse a uno mismo a través de la descripción o redescripción que a cada cual le apetezca. Ha venido siendo hasta ahora, la instrumentalización de los sentimientos grupales, la mayor herramienta para generar conflictos entre seres humanos, no sería así si lucháramos por una construcción identitaria que fuera más allá de etiquetas tan manidas. Quizá por este sendero transita la construcción del si mismo...

Un ataque al hombre.

"En él se revela precisamente algo esencial de todo concebir filosófico: que el concepto filosófico es un ataque al hombre, y encima al hombre en su conjunto, sacado de la cotidianeidad y ahuyentado hacia el fundamento de las cosas. Pero el atacante no es el hombre, el dudoso sujeto de la cotidianeidad y de la beatitud sapiencial, sino que el ser-ahí en el hombre dirige en el filosofar el ataque contra el hombre." (M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, G.A., p.46.)

Para Heidegger la filosofía va al seno de la vida, la escruta, le pregunta y la conmueve. En esto tenemos la caracterización más clara de la filosofía, mientras la ciencia aborda zonas particulares de lo ente, de las cosas, la filosofía va al seno de lo esencial de nuestra propia existencia. Es por ello que:

"Más bien el propio filosofar es un modo fundamental del ser-ahí. Es la filosofía la que, la mayoría de las veces en lo oculto, hace que el ser-ahí llegue a ser por primera vez aquello que puede ser. Pero lo que el ser-ahí, del hombre pueda ser en las épocas particulares, eso no lo sabe nunca la existencia respectiva, sino que sus posibilidades se configuran justamente por vez primera y sólo en el ser-ahí. Pero estas posibilidades son las de la existencia fáctica, es decir, las posibilidades de su confrontación, que hay que realizar, con lo ente en su conjunto." (Ibid. p.47)

Chomsky vs Foucault (subtítulos en español)

Ahora sí, hacía tiempo que esperaba encontrar algún día este video con subtítulos en español y, casualmente, hoy lo he encontrado en el youtube. Es la mítica discusión entre Chomsky y Foucault en la televisión holandesa en 1.974, si no recuerdo mal...

Referentes.

"La filosofía: un pronunciamiento último y una conversación a solas del hombre que lo abarca por completo y de continuo" M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, G.A., p.27.

Lo oculto en el texto.

El texto, en cuanto texto vivo, nunca es en su plenitud sino que siempre oculta lo que en el futuro podrá llegar a ser. La pretensión de conocer el texto como estando totalmente ante nosotros es trazar el camino hacia el dogmatismo, con esto se pretende que exista una consideración hacia lo que el texto oculta en su lectura. Porque lo que el texto oculta es lo que le da la riqueza que pueda tener, el no agotarse más que en infinitas lecturas.