Entrevista a Humberto Maturana en "La belleza del pensar".

Desde la perspectiva filosófica la siguiente entrevista puede no resultar muy fructífera. Quizá muchas de las cosas que nos cuenta Maturana están ya bastante tratadas en el terreno de la filosofía de la ciencia. Pero creo que este tipo de discurso resulta higiénico en el campo estrictamente científico. Obviamente hay partes que son muy discutibles, por ejemplo, cuando sitúa la teorización científica por encima de la filosófica. Una entrevista de 21 minutos que vale la pena ver atentantemente y reflexionar:

Dos formas de estudiar a Heidegger.

Si se quiere penetrar en el pensamiento de Heidegger, quizá lo más recomendable sea empezar por Sein und Zeit; además, esta obra tiene la ventaja de que, sino se sabe alemán, se puede (con ciertas precauciones) leerla en castellano... mientras se aprende alemán; otras obras de Heidegger están también traducidas, pero, en general (hay algunas excepciones), de este fenómeno de las traducciones de Heidegger al castellano es mejor no hablar. Debe tenerse en cuenta, al leer Sein und Zeit, que se trata de la tercera parte (en número de secciones) de una obra proyectada; y debe uno poner especial cuidado en no hacer uso de las resonancias que las palabras empleadas puedan tener en la literatura filosófica reciente; por ejemplo: Heidegger no tiene nada que ver con el existencialismo ni con la filosofía de la existencia, e incluso la posible relación con Kierkegaard (que no es fundamental) debe, por el momento, dejarse entre paréntesis.

Naturalmente, no se puede leer a Heidegger sin leer (o haber leído) otras cosas; todas las indispensables pertenecen a la gran historia de la filosofía hasta Nietzsche, ninguna a los autores que hemos tratado en nuestro "apéndice". Desde el puto de vista del orden a seguir, quizá lo primero sea la "Crítica de la Razón pura", no sólo porque Heidegger se refiere muy frecuentemente a ella, sino también porque la obra que, a nuestro entender, debe seguir a Sein und Zeit en una lectura de Heidegger es "Kant y el problema de la metafísica". Después Platons Lehre von der Wahrheit y la "Carta sobre el humanismo". Y, en adelante, es cuando, decididamente, hay que prescindir de las traducciones; aquellas que sean buenas (en francés las hay, por lo general, mejor que en castellano) se pueden usar como ayuda, pero, de todos modos, son traducciones, y, en cuento el lector haya visto el lenguaje que emplea Heidegger en algunas de sus obras posteriores a los años treinta, comprenderá lo grave que es esto; hay ensayos enteros perfectamente intraducibles. Todas las obras de Heidegger que hemos citado en págs. 485-6 son importantes, e incluso algunas más deben leerse, pero, si de entre las obras posteriores (en fecha de publicación) a la "Carta sobre el humanismo" se nos pidiese un grupo lo más reducido posible y que abarcase lo más posible, nos decidiríamos por los tres conjuntos de ensayos Holzwege, Vorträge und Aufsätze y Unterwegs zur Sprache.

Este programa es todamía más arduo de lo que creerá el lector que no haya empezado (o que apenas haya empezado) a seguirlo; y, una vez emprendido, se amplía por sí solo hasta abarcar todo el ámbito de estudio de eso que llamamos "filosofía"; su tema ya no es Heidegger, sino: Kant y Hegel, Platón y Aristóteles, y los poetas griegos y la lengua griega... Hay otra posibilidad: puesto que en el campo de la "filosofía" todo son "opiniones", puede uno opinar sin más, en la seguridad de que sus opiniones, en cuanto opiniones suyas, serán en todo caso muy respetables. Una versión más técnica de esto es la postura del "analista" que reconoce que no ha entendido nada de Sein und Zeit "porque no había nada que entender"; ya ha demostrado Carnap que los conjuntos de palabras que componen la obra de Heidegger no son ni "proposiciones verdaderas" ni "proposiciones falsas", puesto que simplemente "no tienen sentido"; además, salvo cierto tecnicismo, no hace falta ser Carnap para demostrar esto; todos hemos oído alguna vez a un respetable ciudadano decir, ante un cuadro de Picasso, que aquello "no tiene ni pies ni cabeza", aserto que también podría ser fácilmente "demostrado" por "análisis". ( Felipe Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, T. II, Ediciones Istmo, Madrid, 1.973, págs. 488-90)


"El Ser en Heidegger es Dios." (Catedrático de filosofía que empleó el segundo método de estudio en alguna universidad)

Sueños de un hombre despierto.

Siempre he reconocido mi preferencia por la música clásica y el jazz obviando todo lo que el rock o el pop pueda aportar. No sigo a ningún artista actual de estos géneros, o mejor, realmente, sólo sigo a uno. Ismael Serrano es para mi gusto el mejor cantautor que conozco. Su género, el de la canción intimista y reivindicativa va a contrapelo con respecto a los tiempos que corren. Sin embargo, quizá hoy la música que él crea es más necesaria que nunca.

El 11 de septiembre, coincidiendo con el golpe de estado en Chile, hace ya más de tres décadas, coincidiendo también con los atentados del 11-s en EEUU hace unos años ya, ha sacado su último trabajo. Al fin lo he oido y sí, esta vez vuelve a ser genial. Su trabajo se llama: "Sueños de un hombre despierto" y recomiendo, francamente, que lo adquieran cuanto antes si les gusta este género musical. Y digo adquirirlo, pese a que, habitualmente, salvando los cds de música clásica, tiendo a piratear directamente. Pero creo que este cantante-poeta merece que lo reconozcamos a través de la compra de su obra, algo que antes era habitual... cómo cambian los tiempos. La lista de temas es la siguiente:

01.- Casandra
02.- Canción para un viejo amigo
03.- Canción de amor y oficina
04.- Nana para un niño indígena
05.- Somos
06.- Zamba del emigrante (con Mercedes Sosa)
07.- Habitantes de Alfa-Centauro encuentran la sonda Voyager
08.- Testamento vital
09.- Sesión continua
10.- Si se callase el ruido
11.- Te conocí
12.- Amores imposibles
13.- Para médicos y amantes

En lo esencial todos son buenos temas, quizá "Nana para un niño indígena" o "Habitantes de Alfa-Centauro encuentra la sonda Voyager" se destacan por sí solos, también puedo decir lo mismo de "Si se callase el ruido", un tema que describe mejor que ninguno la situación actual de nuestro país, invadido por la moda "neocon" y lleno de periodista "ladrando por las esquinas".

Aquí un adelanto con tres temas, no se lo descarguen entero por esta vez, merece ser comprado:

Descargar.

P.D: Si pueden adquirirlo en una tienda creo que harán un sicero favor a los amantes de este autor.

Las tendencias políticas de Borges.

En la entrevista realizada a Borges poco antes de su muerte. Trasmitida a través de TVE y que recientemente fue publicada para ser vendida en los quioscos Borges se autodenominaba anarquista. Con este gesto pretendía difuminar las sombras que sobre él se había extendido y que lo definían como un simpatizante de criminales. Hace dos días he encontrado en Cierzo los comentarios que mejor definen su tendencia política (fusilo íntegramente dado que el post no es muy largo) :

En septiembre de 1976, uno de los años más sangrientos de la dictadura militar, Jorge Luis Borges visitó a Pinochet en Chile y tras su encuentro manifestó: "Yo declaro preferir la espada, la clara espada, a la furtiva dinamita. Creo que merecemos salir de la ciénaga en que estuvimos. Ya estamos saliendo por obra de las espadas, precisamente". Tras este elogio a los atroces regímenes militares en América Latina, el tirano le condecoró con la Gran Cruz de la Orden al Mérito Bernardo O´Higgins.

El 19 de mayo de 1976 Borges almorzó en el Palacio de Gobierno de Buenos Aires con el dictador Jorge Videla y declaró a los periodistas: "Le agradecí personalmente el golpe del 24 de marzo, que salvó al país de la ignominia, y le manifesté mi simpatía por haber enfrentado las responsabilidades del gobierno." Por entonces, los desaparecidos eran ya legión.

Fuente original.

Cerebros de izquierdas y de derechas.

Curiosa noticia, eso sí, para coger con pinzas. Pero vale la pena leerla:

Un estudio de la Universidad de Nueva York presentado esta semana en la revista científica Nature Neuroscience ha demostrado que el cerebro de las personas de izquierdas funciona de manera distinta del de las que son de derechas. La idea ya ha sido repetida en varias ocasiones, incluso el director de cine Woody Allen apuntó en su musical Todos dicen I Love you que la razón por la que uno puede volverse republicano después de haber vivido toda la vida entre demócratas podía estar en un pequeño tumor que le impide a uno razonar adecuadamente.

Pero los científicos del estudio han ido más allá. Han llegado a la conclusión de que las diferencias se dan a la hora de improvisar en situaciones inesperadas y no siempre ante cuestiones políticas. El estudio asegura que aquellos que se definen como liberales muestran mayor actividad neuronal en el córtex cingulado anterior, una zona del cerebro que se activa siempre en situaciones en las que se impone solucionar un conflicto. Este tipo de personas, según los científicos, son expertas en inhibir sus reacciones.

Los conservadores, con un perfil más estructurado y permanente, suelen mostrarse menos flexibles en las situaciones en las que se requiere cambiar un hábito, incluso si han recibido instrucciones de hacerlo.

El estudio basa todo su hallazgo en el descubrimiento de un mecanismo del cerebro humano que denominan "control de conflictos". Aún así, aseguran que ninguna de las dos formas de pensar que ambos tipos de personas desarrollan en esas situaciones es mejor que la otra.

Frank J. Sulloway, uno de los investigadores del Instituto de Personalidad e Investigación Social de Berkeley que no ha valorado las conclusiones de sus colegas y ha señalado que han servido para proporcionar "una elegante demostración de que las diferencias individuales entre conservadores y liberales están fuertemente relacionadas con la actividad del cerebro".

Sulloway explicó que el estudio servía además para explicar por qué mientras el presidente de los Estados Unidos, George W. Bush, no se bajaba del burro en la guerra de Irak, su contrincante, el senador John F. Kerry (demócrata) cambiaba de opinión a menudo.

La investigación ha sido realizada mediante una serie de pruebas a varios estudiantes que se sometían a un electroencefalograma mientras respondían a las señales de un ordenador. A los estudiantes se les acostumbraba a responder siempre lo mismo ante una determinada señal pero luego eran sorprendidos con otras que los obligaban a inhibir o modificar su comportamiento. El encefalograma medía las reacciones neuronales de los cobayas en el momento en que entraban en conflicto con el hábito que habían adquirido.

De todas formas, el director del estudio, David Amodio, matizó en Los Angeles Times: "El voto no está determinado sólo por la actividad neuronal. Influyen mucho los factores educacionales, culturales y ambientales".

Fuente original.

El peligro de prometer.

La realidad está cargada de sub-realidad.
Una modelo argentina promete un desnudo integral para protestar contra la peletería. Varias asociaciones por el desnudo de la muchacha se aglutinan en torno al evento tan ansiado. La modelo no acepta desnudarse y... severas protestas organizadas en torno a diversas asociaciones, argumento "tenemos que defender a todo hombre que se sintiera herido", imaginamos que por su no-desnudo. En fin, una cuestión desternillante. Las feministas y, en general, todos, perdemos la batalla por la igualdad a pasos agigantados.

Noticia completa.

Las dos líneas de la Ilustración según Negri y Hardt.

Negri y Hardt sostienen que la Ilustración puede entenderse desde dos líneas teóricas, la posmodernidad omitiría una de estas líneas interpretando la Ilustración de forma unívoca a través de la otra posibilidad de interpretación. El enfoque me parece muy interesante y acertado:

[...] las teorías posmodernas se caracterizas, en su formalización básica y más restringida, por compartir un único denominador común: un ataque generalizado a la Ilustración. Desde esta perspectiva, el llamamiento a la acción es claro: la Ilustración es el problema y el posmodernismo es solución.

Pero aquí deberíamos prestar mucha atención a lo que significa la "Ilustración" y la "modernidad" desde la perspectiva posmoderna. Sosteníamos antes que la modernidad no debe entenderse como un proceso uniforme y homogéneo, sino más bien como un fenómeno constituido al menos por dos tradiciones distintas y en conflicto. La primera es la iniciada por la revolución del humanismo del renacimiento, desde Duns Escoto hasta Spinoza, con el descubrimiento del lugar de inmanencia y el elogio de la singularidad y la diferencia. La segunda tradición, el Termidor de la revolución renacentista procura controlar las fuerzas utópicas de la primera mediante la construcción y la mediación de dualismos, y llega finalmente al concepto de soberanía moderna como una solución provisional. Cuando los posmodernos postulan su oposición a la modernidad y a una Ilustración que exalta la universalidad de la razón sólo para sostener la supremacía blanca masculina y europea, debería aclararse que en realidad están atacando a la segunda tradición de nuestro esquema ( y, desafortunadamente, ignorando o eclipsando la primera). En otras palabras, seria más exacto presentar la teoría posmoderna no como un desafío a la Ilustración ni a la modernidad en su conjunto, sino específicamente a la tradición de la soberanía moderna. (M. Hardt y A. Negri, Imperio, Ediciones Paidós, Barcelona, 2.000, trad. Mario Eskenazi, p. 160)

Fines...

Un momento, párate a pensarla....

Un rasgo deplorable del espíritu occidental consiste en relacionar las expresiones y las acciones con fines externos o trascendentes, en lugar de considerarlas en un plan de inmanencia según su valor intrínseco. (Guilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Editorial Pre-textos, Valencia, 1.988, trad. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, p. 26)

Pueblo y multitud.

Tras la obra "Imperio" de Michael Hardt y Antonio Negri éstos abordaron algunos flecos que dejaban abiertos en su siguiente obra conjunta "Multitud". Y digo que esta segunda obra no hace sino terminar de abordar cuestiones que quedan abiertas en "Imperio" porque se me hace evidente en la lectura que, bajo toda la telaraña descriptiva y analítica del concepto de imperio, subyace un salvoconductor, una salida, articulada en torno a la "multitud". Acercándonos a este concepto ya en "Imperio" se ensaya una definición aún por matizar de la "multitud":

La multitud es una multiplicidad, un plano de singularidades, un conjunto abierto de relaciones que no es homogéneo, ni idéntico a sí mismo y que mantiene una relación indistinta e inclusiva con la que es exterior a él. El pueblo, en cambio, tiende a la identidad y la homogeneidad interna, al tiempo que manifiesta su diferencia respecto de todo aquello que queda fuera de él y lo excluye. Mientras la multitud es una confusa relación constitutiva, el pueblo es una síntesis constituida que está preparada para la soberanía. El pueblo presenta una única voluntad y una sola acción, independientes de las diversas voluntades y acciones de la multitud y con frecuencia en conflicto con ellas. Toda nación debe convertir a la multitud en pueblo. (M. Hardt y A. Negri, Imperio, Ediciones Paidós, Barcelona, 2.000, trad. Mario Eskenazi, p. 122)

La defensa de lo "local" por parte de la izquierda política según Negri y Hardt.

En esta ocasión he de destacar el siguiente párrafo que comparto casi plenamente, extracto de la obra "Empire" de Antonio Negri y Michael Hardt (libro que podeís descargar desde aquí):

Hoy, el silogismo que opera en el interior de las diversas formas de estrategia izquierdista "local" parece ser por completo reactivo: si la dominación capitalista se hace aún más global, nuestra manera de resistir a ella debe ser, pues, defender lo local y construir barreras para detener los flujos acelerados de capital. Desde esta perspectiva, la globalización real del capital y la constitución del imperio deben considerarse signos de despojo y derrota.

No obstante, insistimos en sostener que hoy esta posición localista - aunque admiramos y respetamos el espíritu de algunos de sus defensores - es falsa y además perjudicial. En primer lugar, es falsa porque plantea el problema de una manera incompleta. En muchas caracterizaciones, el problema se basa en una falsa dicotomía entre lo global y lo local, dando por sentado que lo global implica homogeinización e identidad indiferenciada, en tanto que lo local protege la heterogeneidad y la diferencia. Frecuentemente, en tales argumentos está implícita la idea de que las diferencias de lo local son, de algún modo, naturales o, al menos, que tienen un origen que no se discute. Las diferencias locales son anteriores al escenario presente y deben defenderse y protegerse contra la intrusión de la globalización. Partiendo de tales supuestos, no es sorprendente que muchas defensas de lo local adopten la terminología de la ecología tradicional y hasta identifiquen este proyecto político "local" con la defensa de la naturaleza y la biodiversidad. Esta visión puede corresponder fácilmente a un tipo de primordialismo que fija e idealiza las relaciones sociales y las identidades. Lo que hay que indagar, en cambio, es precisamente la producción de la localidad, esto es, las máquinas sociales que crean y recrean las identidades y las diferencias que se identifican como lo local. Las diferencias de localidad no son ni preexistentes ni naturales; antes bien, son efectos de un régimen de producción. De manera similar, la globalidad no debería considerarse en términos de homogeinización cultural, política o económica, sino, al igual que la localidad, como un régimen de producción de identidad y diferencia o, en realidad, de homogeinización y heterogeinización. De modo que la mejor manera de establecer la distinción entre lo global y lo local sería referirse a la diferentes redes de flujos y obstáculos en las cuales el momento o la perspectiva local da prioridad a las barreras o fronteras reterritorializadoras y el momento global da prioridad a la movilidad de flujos desterritorializadores. En todo caso, es falso afirmar que podemos (re)establecer las identidades locales que en cierto sentido están fuera y protegerlas contra las corrientes globales del capital y el imperio. (M. Hardt y A. Negri, Imperio, Ediciones Paidós, Barcelona, 2.000, trad. Mario Eskenazi, p. 66)

Levinas y la fenomenología husserliana.

El artículo anterior ha generado un debate en torno al método seguido por Levinas en sus indagaciones acerca de la muerte, creo conclusivo el siguiente comentario acerca de la relación entre Levinas y la fenomenología husserliana, gracias a D. :

Levinas estimaba la fenomenología de Husserl (objeto de su tesis)por encima de la ontología fundamental heideggeriana. Prueba de ello es que, si no me equivoco, suya es la primera traducción de las Meditaciones Cartesianas al francés, incluso antes de que éstas se publicaran en alemán. Su formación fue principalmente fenomenológica, y él, en esos años de juventud en los que introduce la doctrina en Francia, fenomenólogo sin duda (Husserl decía que para entender la doctrina es necesario "practicarla"). Sin embargo pienso que esas afinidades de juventud ya han quedado atrás en el momento de las conferencias: la radicalidad de su pensamiento le obliga a desentenderse de todo aquello que tenga que ver con el tradicional imperio del Mismo sobre el Otro. Incluso el generoso concepto de Intersubjetividad que Husserl propone en las Meditaciones es insuficiente. No digamos ya la "Jemeinigkeit" en la ontología de Sein und Zeit: la muerte es siempre-y-en-todo-caso "mi" muerte, la posibilidad más propia e intransferible. Por eso es tan importante Kant en el camino que conduce, frente a ello, a su ética de la pasividad. "Kant contra Heidegger", así titula a una de las coferencias, a mi parecer la de mayor peso de las que pronuncia ese año en la Sorbona. Pero es el Kant del "¿qué debo hacer?" el que le interesa, pregunta que según Levinas no se deja abordar ontológicamente, que va más allá de la finitud pues apunta "al deber y a la salvación del hombre": más allá del ser y más acá de la onto-teología se encuentra la ética, precisamente donde Kant la había dejado.
Resumiendo: hay otra vía de acceso al fenómeno de la muerte, dice Levinas, pues ella no equivale únicamente "a tramar el nudo de la intriga del ser"; otra fuente de sentido que, por así decirlo, escapa a la aventura ontológica. Por otra parte esta aventura es la única fenomenológicamente posible, no hay más. Ella, la reducción fenomenológica, en tanto exclusivo acceso cognoscitivo al ser, ya sea en la forma de una ontología de la conciencia (Husserl) o de la facticidad (Heidegger), no es según Levinas necesaria. No en el ámbito de lo práctico, que es el de la muerte.

La muerte según Emmanuel Levinas ( I ).

"¿Qué sabemos de la muerte?". Esta cuestión es lanzada por Levinas en una conferencia pronunciada en 1.974. De la muerte apenas conocemos como se presenta en cuerpos ajenos al nuestro. Sería imposible "vivir" el opuesto a la propia "vida", esto es, "vivir" la "muerte". El punto de partida levinasiano, por tanto, no queda otro remedio, es el del observador de un fenómeno que, bajo ningún concepto, podemos abordar como experiencia propia. Volcado hacia el exterior, es más, hacia "alguien", la mirada fenomenológica observa, inicialmente, la muerte como la cesación de los movimientos fisiológicos, sin embargo, esta perspectiva nos usurpa toda posibilidad de sentido. La vida humana es el conjunto envolvente del movimiento que se evapora, la vida humana es lo perdido en la cesación del moverse.

La muerte, dice Levinas, es la "no respuesta". En primer lugar porque el sujeto que muere ve su posibilidad de respuesta negada, en este sentido, la muerte es la negatividad. El "morir", que siempre se nos da como fenómeno, es el tránsito del "rostro" gesticulante a la "máscara" inmóvil. Un rostro que representa el alma sustancializada, en tanto se extingue, elimina la propia alma. La "máscara" carece de "anima", carece de alma, carece del envoltorio vital.

Para Levinas, vivir la muerte, siempre ajena, es cargar, desde ese instante, con "la culpa del superviviente", es, en definitiva, el momento en que se revela nuestra responsabilidad hacia el otro. El sentirse afectado por la muerte del otro es nuestra forma de relacionarnos ya no con el otro, ahora ausente, sino con la muerte que de él se ha adueñado.

En el instante de la muerte se da la lucha entre el discurso y la negación de dicho discurso. La muerte es la usurpación del discurso más allá del robo de la vida. Pero, también, es la curación de la enfermedad, la curación venida, lograda, como acto de impotencia. Este suceso es, también, ambigüedad, quizá una ambigüedad que marca un sentido más allá de la dicotomía ser/no ser. Ambigüedad que no puede ser más que un enigma. La muerte es un enigma exigido, que surge, desde el seno de la temporalidad, efecto, pues, de la duración del tiempo.